als-ob-leben ?

Hallo mo :)

ein Bekannter von mir in Berlin hat folgenden kleinen Text verfasst, den ich als Kommentar auf Dein Blog: Herr Fusi....., mal hier reinstellen werde. Ist ein wenig lang, aber wie ich finde, doch sehr lesenswert. Gruß, Kandinsky

Von Gerhard Danzer

Wenn wir uns mit dem Thema der Sorge und der Fürsorge beschäftigen, wird es notwendig sein, etwas weiter auszuholen. Denn wenn wir verstehen wollen, was das Wesen von Sorge und Fürsorge ausmacht, müssen wir zuerst klären, in welchen Zusammenhängen des menschlichen Daseins diese Begriffe auftauchen und welche Beziehungen des einzelnen Menschen zu sich selbst, zu seiner Umwelt und zu seinen Mitmenschen damit gemeint sind. Dabei werden wir sehen, daß das Thema der Sorge und der Fürsorge Fragen und Bereiche der Philosophie wie auch der Anthropologie und der Tiefenpsychologie berührt.

Das Phänomen der Sorge und der Fürsorge - so wie wir es weiterhin behandeln - gibt es nur bei uns Menschen. Wohl "sorgen" und kümmern sich auch Tiere, etwa um ihren Nahrungsvorrat oder um ihre Behausung. Auch treffen wir bei Tieren eine gewisse Form von Fürsorglichkeit an; man denke nur an die Aufzucht ihrer Brut. Doch sowohl die Sorge wie auch die Fürsorge im Tierreich unterscheidet sich grundlegend von dem, was bei uns Menschen damit gemeint werden kann. Es wird daher notwendig sein, einige spezifische Eigenschaften von uns Menschen aufzuzählen, um im Gegensatz zur Tierwelt zu verdeutlichen, was Sorge und Fürsorge für den Homo sapiens bedeuten.

Ferner ist das Phänomen der Sorge und der Fürsorge angesiedelt zwischen dem Einzelnen und seiner Mitwelt. Es scheint daher sinnvoll, neben einer Abgrenzung des Menschen von den übrigen Tieren auch die möglichen Beziehungen von uns Menschen zueinander und zu uns selbst genauer zu untersuchen. Dafür aber ist es notwendig, eine kurze Beschreibung sowohl des Individuums wie auch seiner Relationen zur Welt zu liefern. Bei der Beantwortung der Fragen, wie denn wir Menschen im Gegensatz zu Tieren und unsere Beziehungen zur Welt und zum Kosmos beschaffen sind, greifen wir im folgenden auf diesbezügliche philosophische Modelle und Überlegungen von Hegel, Heidegger, Sartre und anderen zurück.

Als erstes und gewichtiges Merkmal eines Menschen, das von Heidegger in Sein und Zeit (1927) als Existenzial - als wesentliches Merkmal des Menschen überhaupt - beschrieben wurde, kann das weltoffene "Existieren", das "In-der-Welt-Sein" bezeichnet werden. Alles, was die Welt zu bieten hat, Materielles, Natürliches, Geistiges, die Mitmenschen, Kulturelles etc., kann von uns Menschen erkannt, verstanden, begriffen, erfaßt, gebraucht usf. werden.

Immer schon begegnet uns Menschen Welt. Der erste Atemzug, der erste Blick, der erste Schritt - das Individuum atmet, erblickt, betritt eine Welt, "in" der es existiert. Menschliches Sein oder "Dasein" bedeutet ganz wesentlich "In-der-Welt-Sein". Anders als das Tier zeichnet uns Menschen eine sogenannte "Weltoffenheit" aus. Das bedeutet, daß wir nicht nur in einer streng definierten "Umwelt" leben, sondern potentiell das ganze Universum begreifen und zu unserem Lebensraum erklären können.

Als Individuum ist der Mensch Ganzes, als Dasein, das in der Welt lebt, ist der Mensch Teil; er nimmt eine "Stellung im Kosmos" (Max Scheler) ein. Aufgrund dieser "Teil"-habe am und dieser Stellung zum Kosmos muß der Mensch über sich selbst hinaus fragen, um sich im Verhältnis zum Ganzen in seiner wahren Proportion zu erkennen. Die Beziehungen zu diesem Ganzen sind nicht - wie beim Tier - festgelegt, sondern können mehr oder minder frei gestaltet werden.

Im Gegensatz zu belebter und unbelebter Natur und zur gesamten übrigen Welt haftet dem Menschen ein "Hiatus" an, der es ihm überhaupt erst ermöglicht, über sich hinaus zu fragen und sich zu sich und zur Welt in Bezug zu setzen. Dieses Vermögen, zu reflektieren, ein Bewußtsein auszubilden, einen Standpunkt einzunehmen, intentional zu sein, sich frei zu setzen, sich und der Welt Sinn und Bedeutung zu verleihen und diese als Symbol oder Sprache auszudrücken, wird gemeinhin als Geist bezeichnet.

Geist macht die exponierte Stellung des Menschen im Kosmos aus, er bewirkt des Menschen "existentielle Entbundenheit vom Organischen, seine Freiheit, Ablösbarkeit - oder doch die seines Daseinszentrums - von dem Bann, von dem Druck, von der Abhängigkeit vom Organischen, vom 'Leben'" (Scheler). Gleichzeitig läßt uns diese Entbundenheit erst in eine Situation geraten, in der wir unsere Beziehungen zum Organischen und zum ganzen Kosmos zwar freier als die Tiere gestalten können, dafür aber auch Verantwortung übernehmen und Konsequenzen ziehen müssen.

Anders als das Tier, das in einer "Umwelt" lebt, existiert der Mensch aufgrund seiner geistigen Fähigkeiten in einer "Welt". Als geistiges Wesen ist er dauernd zur Welt hin geöffnet, "weltoffen". Als Träger des "personalen Geistes" wächst der Mensch in eine Welt, in einen Raum des "objektiven" und des "objektivierten Geistes" (Hartmann) hinein. Diese geistige oder auch "gelichtete" Welt (Heidegger), an deren Gestaltung Generationen von Menschen beteiligt waren, wird als "kulturelle" Welt der natürlichen Welt entgegengesetzt. Ohne menschliche Existenz mangelte es an "Lichtung", es gäbe keine "gelichtete", erkannte oder sinnhafte Welt. Das Auftauchen des Menschen im Kosmos bedeutete das Ende der Weltnacht.

Das "In-der-Welt-Sein" des Menschen bedeutet auch, daß jeder Einzelne in einem spezifischen Raum lebt, und zwar fundamental unterschieden von der Statik oder Dynamik eines Gegenstandes im Raum. Für alle nicht-menschlichen Objekte gelten lediglich die Gesetze der Geometrie, für den Menschen gibt es außerdem den ganz eigenen, subjektiven Raum.

So konstituiert sich je nach Gestimmtheit, Offenheit, Expansivität, Mut, Wachheit, Vorwissen und Bildung des Betreffenden - für jeden Menschen neu und andauernd wechselnd - der Raum um ihn als ein subjektiver und "hodologischer" (K.Lewin). Der Raum unterscheidet sich in seiner Weite und Fülle von Individuum zu Individuum, aber auch - bezogen auf ein Individuum - von Tag zu Tag. Bisweilen verändert dieser individuelle Raum seine Dimensionen auch schlagartig, beispielsweise, wenn Schmerz die Aufmerksamkeit und Expansivität eines Menschen auf die Ausmaße seiner kleinen Zehe schrumpfen läßt.

Analog zum Raum lebt jeder Mensch auch in seiner sehr eigenen "hodologischen" Zeit. Dies mag zunächst befremdlich klingen, denn wir sind gewohnt, den öffentlichen und intersubjektiven Charakter zu Zeit zu betonen. Sie ist als eine Summe von Jetzt-Punkten datierbar, für jeden Menschen mit einigermaßen gutem Willen die gleiche oder zumindest vergleichbar, ein öffentliches "Hab und Gut", auf das "man" sich geeinigt hat und zu dem in Relation zu leben wir gewohnt sind.

Die Zeit ist auf den Menschen bezogen, sie stellt ein Phänomen dar, das erst mit dem Menschen in die Welt kam und das nur er mißt und erkennt. Gleichzeitig mischt sich jedoch die Zeit in alle Verhältnisse des Menschen zur Welt und haftet dann auch an leblosen, materiellen Dingen.

Die Zeit jedoch, die jeder von uns "hat" und die wir auf ganz eigene Art erleben, definieren und füllen, unterscheidet sich merklich von der öffentlichen und gemessenen Zeit. Die Zeit liegt nicht wie ein Gegenstand vor uns. Kein Ding und auch kein außerhalb unserer Person ablaufender Prozeß, in den wir ein- oder aussteigen könnten, ist also die Zeit. Sie ist vielmehr die Art und Weise, wie wir unser Dasein "zeitigen" und leben - und damit sind wir selbst unsere ganz individuelle, unvergleichliche, "hodologische" Zeit. Diese erleben wir nicht als eine Aneinanderreihung von Jetzt-Punkten, sondern vielmehr als Spanne oder Dauer, als träge dahinfließende oder uns davonlaufende Zeit, als lange zurückliegend oder auch als weit in die Zukunft reichend.

Die Zukunft ist die zeitliche Dimension, die dem Menschen Freiheit, Entwicklung, Veränderung, Metamorphose und Glück verheißt. Wer seinen eigenen Entwurf wagt und gestaltet, wer seine persönliche und kollektive Geschichte kennt und wer seine Zukunft als Raum der Entwicklung, der Metamorphose und - wie Rilke es ausdrückte - des "drängenden Auftrags nach Verwandlung" begreift, scheint sich am ehesten dem anzunähern, was wir im weiteren Verlauf noch als "Sorge um uns selbst" bezeichnen werden.

Ähnlichen Einfluß auf das In-der-Welt-Sein des Individuums wie seine Räumlichkeit und seine Zeitlichkeit nimmt seine Stimmung respektive seine Befindlichkeit. Jeder von uns erwacht morgens mit einer je eigenen Stimmung, die von vielerlei Faktoren, von Träumen, Erwartungen, Erlebnissen, Begegnungen usf. geprägt und beeinflußt wird. Unsere Befindlichkeit, die sich aus vielen derartigen momentanen Stimmungen und darüber hinaus aus Gewesenem, aus Charakter und Biographie zusammensetzt, zieht sich oftmals wie ein immer wiederkehrendes Motiv oder Thema durch einen Tag, eine Woche, ein Jahr oder auch ein ganzes Leben. Wie der Schußfaden in ein Gewebe, so ist die jeweilige Stimmung in den Ablauf unserer Existenz verwoben und bestimmt maßgeblich deren Muster, Tönung und Farben.

Manche Stimmungen, etwa die Hoffnung, die Zuversicht, der Humor oder die Liebe, ermöglichen einen umfassenden und reichen Weltkontakt. Sie weiten das In-der-Welt-Sein des Menschen und bewirken, daß er sich den anderen gegenüber überhaupt fürsorgend einstellen kann. Ärger, Angst, Melancholie, Wut, Haß oder Langeweile, die man auch als Verstimmungen bezeichnen kann, reduzieren die Intensität des Weltkontakts und treiben das Individuum in den Schmollwinkel der Einsamkeit, des Rückzugs und des Verstummens. Solche Verstimmungen oder Affekte gehen oft jahrelang (psycho-) somatischen Erkrankungen voraus oder mit ihnen einher. Sie müssen daher als weit in körperliche Sphären hinein wirkende, pathogenetische Faktoren ersten Ranges verstanden werden.

Stimmungen auch sind verantwortlich dafür, ob und wie wir uns zur Welt hingezogen fühlen, besonders zum interessantesten "Objekt", dem der Mensch in seinem In-der-Welt-Sein begegnet: zum Anderen, zum Mitmenschen. Im mitmenschlichen Nexus, im Kontakt zur Sozietät erst wird der Mensch zum Menschen, reift unsere Existenz zu einer humanen, zu einer kooperativen und kommunikativen Daseinsform. Die einzelne Person gibt es nur im Kontakt mit anderen Personen. Der biologische, soziale, sprachliche, kulturelle Nexus, der von anderen Personen "verkörpert", gestaltet und getragen wird, ermöglicht erst die Ausbildung, Prägung und Fixierung von Person-Kernen sowie die Entwicklung und Weitung der Person. Ohne die Existenz personaler Anderer, ohne Das dialogische Prinzip (M.Buber) eines Du gäbe es kein Ich. Das Individuum findet sich je schon in der Rolle des Mitmenschen - oder es findet sich nicht! Nur schwerlich können wir für uns die Rolle des Mitmenschen ausschlagen oder leugnen, da wir ja jede unserer menschlichen Leistungen und sogar unsere organische Existenz anderen zu verdanken haben, in deren Kontext wir hineingeboren wurden und mit deren Muster wir verwoben sind.

Den anderen als Mitmenschen, als Meinesgleichen, die Welt als Mitwelt zu erleben, ist ein ursprünglicher Akt. In ein Wir, in eine Gemeinschaft, in einen Kommunikationszusammenhang werden wir hineingeboren, und nur mit Hilfe dieses Zusammenhangs glückt unsere Individuation.

Nur die belebte Natur kennt das Phänomen des Fremden. Unbelebtes kann sich nicht von anderem Unbelebten unterscheiden, keinem Stein gelingt die Abgrenzung zum Nachbarstein oder zum Regentropfen, der ihn trifft. Einzeller hingegen vermögen bereits zwischen "eigen" und "fremd" zu differenzieren und sind in der Lage, adäquat und aktiv darauf zu reagieren.

Auch der Mensch verfügt über diese Fähigkeit, Eigenes von Fremden zu differenzieren, das andere und den anderen in Gegensatz zum Selbst zu setzen. Sartre beschreibt diesen Prozeß als "Nichtung": Das andere, die Welt, die Natur, die Dinge, die Mitmenschen sind das "Nicht-Ich". Im menschlichen Immunsystem findet diese ontologische Tatsache ihre biologische Antwort und Ausgestaltung.

Im Unterschied nun zur Natur, zu den Dingen und Sachen sind die anderen Menschen dadurch ausgezeichnet, daß sie von derselben Seinsart, in derselben Weise da sind wie ich selbst. Unbeschadet dessen, daß sie andere sind, sind sie doch Meinesgleichen. Dies ist auch der Grund dafür, von einem "Verhältnis" im eigentlichen Sinne des Wortes in Bezug von einem Menschen zu einem anderen Menschen sprechen zu können. Nur im zwischenmenschlichen Bereich ist ein gegenseitiges "Verhalten" auf gleichem Form- und Gestaltniveau möglich. Sorge um sich und Fürsorge um den anderen sind daher im Bereich des menschlichen Daseins anders geartet wie beispielsweise die "Sorge um die Natur".

Im Verhältnis zu anderen Menschen begegnet mir der andere als Subjekt und als Objekt, als Mittelpunkt seiner Welt, an deren Peripherie ich angesiedelt werde, und als "Gegenstand" an der Peripherie meiner Welt, deren Mittelpunkt ich bin. Als "alter ego" verbindet mich mit dem anderen eine basale Vertrautheit - er ist "meinesgleichen". Als Zentrum seiner Welt, seiner Freiheit bleibt mir der andere immer letztlich unerreichbar und fremd - nie wird er "wie ich" sein, und nie werde ich seine Welt mit seinen Augen sehen und erleben können. Vertrautheit und Fremdheit, Symbiose und Einsamkeit sind die Pole, zwischen die das Verhältnis der Menschen zueinander gespannt ist.

Sehr erhellend hat bereits Hegel dieses Verhältnis der Menschen untereinander beschrieben. In seinem Buch Phänomenologie des Geistes (1806/07) gibt es ein seit jeher viel beachtetes Kapitel mit dem Titel "Herr und Knecht". Hegel sagt darin, daß bei der Begegnung zweier "Selbstbewußtseine" immer ein Kampf um die Überlegenheit stattfindet. Wenn Menschen einander begegnen, stellt sich immer die Frage, wer Herr und wer Knecht sein soll. Mit anderen Worten: Jedes Selbstbewußtsein will sich selbst als Subjekt definieren; um das zu ermöglichen, soll der andere oder müssen die anderen Objekte sein. In allen geschichtlichen und sozialen Situationen erkennt Hegel das untergründige Ringen der Menschen um Überlegenheit. Zum Herrn wird jener, der die Macht und Unabhängigkeit höher ansetzt als das Leben. Der Knecht jedoch "wählt" das Überleben um jeden Preis, und das führt ihn in ein Sklavendasein. Aber Hegel weiß auch schon, daß kein Mensch die Unterjochung leicht erträgt. Daher träumt der Sklave immer von Herrschaft, und wenn es die Verhältnisse erlauben, revoltiert er und entmachtet seine Unterdrücker. Man sieht, daß in Hegel sein Fortsetzer und Widersacher Marx bereits angelegt ist.

Aber Hegel ist nicht nur der Diagnostiker des ubiquitären Willens zur Macht in der Menschengemeinschaft. Er beschreibt auch die Möglichkeit, daß die Selbstbewußtseine einander akzeptieren und sich solidarisieren. Da das menschliche Selbst etwas sehr Fragiles ist, benötigt es dringend diese Unterstützung durch ein Du. Hegel formuliert sogar: "Das Sein des Selbstbewußtseins liegt in der Anerkennung durch ein anderes Selbstbewußtsein." Dieses Verhältnis nennen wir Achtung, Wohlwollen oder gar Liebe. Nach Hegel gedeiht der Mensch nur in dieser Atmosphäre der wechselseitigen Bejahung, und es macht das Glück und Unglück seines Lebens aus, ob er derlei in ausreichendem Maße findet.

Das ist eine sehr moderne Erkenntnis, die z.B. durch die Tiefenpsychologie vielfach bestätigt wird. Schon das Kleinkind benötigt für sein Wachsen und Werden die schier uneingeschränkte mütterliche Zuwendung, die Anerkennung in höchstem Maße ist. Später im Leben gelten ähnliche Bedingungen. Menschen, die nicht mehr an Bejahung durch ein Du glauben, erkranken physisch oder psychisch und können auch einem Wahn anheimfallen.

Aber warum ist wechselseitige Bejahung im Menschenleben so schwierig und so selten? Auch hier weiß Hegel bereits Bescheid. In seinem genannten Werk postuliert er, daß auf "der Ebene der Begierde" jedes Selbstbewußtsein "auf den Tod des anderen Selbstbewußtseins" auszugehen pflegt. Anders ausgedrückt: Wenn uns Begierde und Angst antreiben, kommen wir erst zur Ruhe, wenn der Mitmensch sich in eine Objektrolle fügt und uns "zur Verfügung steht". Gelingt es uns aber, ihm liebend zu begegnen, dann wollen wir nicht die Auslöschung seiner Freiheit und seines Bewußtseins. Wir können neben ihm frei sein und auch ihm die Freiheit gönnen.

Sartre, der diese Ausführungen Hegels trefflich benützt, bringt diese Einsichten unter in seiner berühmten Analyse des "Blicks". Er erörtert, was geschieht, wenn ein Mensch allein in der Landschaft ist. Dann überblickt er nämlich alle Dinge und Gegebenheiten und ist "souveränes Bewußtsein". Kreuzt aber ein Mitmensch auf, der ihn auch anblickt, dann wird man auf die "Conditio humana" zurückgeworfen und ist eben Subjekt und Objekt zugleich. Das erträgt man nur, wenn man eine gewisse Stärke in sich fühlt. Je schwächer der Mensch ist, umso radikaler will er nur Subjekt (und das heißt fast "gottähnlich") sein. In jedem Menschen steckt nach Sartre das bewußte oder unbewußte Verlangen, Gott zu werden - und das ist nun einmal zum Scheitern verurteilt.

Aber wiederum kann man korrigierend sagen, daß es auch die Möglichkeit des "liebenden Blicks" gibt. Da wird nicht via Anschauen und Beobachten um Herrschaft gekämpft, sondern man faßt den anderen ins Auge, um sein Wohl und seine Entwicklung anzustreben. Nicolai Hartmann hat diesen Gesichtspunkt in seiner "Ethik" (1926) lichtvoll erörtert. Die große Frage ist die, wie man die Menschen dazu anleitet, mit einem liebenden Blick in die Welt zu schauen. Derlei fehlt uns an allen Ecken und Enden.

Man sieht also, daß das Verhältnis Mensch und Mitmensch viel komplexer ist, als man zunächst meint. Auch Martin Buber hat in verschiedenen Schriften ("Ich und Du"; "Zwiesprache"; "Das Problem des Menschen") diese Problematik geistvoll diskutiert. Er ist der Meinung, daß der Mensch nur insofern Mensch ist, als er ein "dialogisches Leben" führt. Nur in der Zwiesprache wächst der Mensch zur Menschlichkeit heran. Hört die Kommunikation auf, dann zerfällt das "Menschliche". Zwischen Ich und Du wird demnach die Substanz des Menschendaseins konstelliert. Wären wir dialogfähiger, dann könnten wir möglicherweise die Menschenwelt in Ordnung bringen.

Man lehrt uns zu wenig hinsichtlich der Wichtigkeit dieses Anthropinons, d.h. des Wesensmerkmals des Menschen. Wir wissen eventuell, wie wir uns ernähren und physisch pflegen sollen; aber daß geordnete und gute menschliche Beziehungen so unentbehrlich sind wie der Sauerstoff zum Atmen, wird uns nicht beigebracht. Deshalb jagen wir äußeren Gütern nach und vernachlässigen die Beziehungswelt, die die wahre Heimat des Menschen ist.

Gewiß ist hieran auch unser Gesellschaftssystem mit der dazugehörigen Ideologie schuldig. Wir huldigen dem "Kampf aller gegen alle" und denken, daß trotzdem eine soziale Harmonie zustandekommen soll. Das ist wahrscheinlich ein schrecklicher Irrtum. Soll jemals eine intakte Menschenwelt entstehen, dann müssen Kommunikation und Kooperation der Leitstern jeglichen Handelns werden. Fast alle Utopien zeichnen einen solchen Zustand, und wenn sie auch manchmal etwas verstiegen anmuten, haben sie tendenziell recht, wenn sie diese Zielrichtung angeben.

Auch für die Selbstentfaltung brauchen wir immer den Mitmenschen als Helfer, Partner und "Gefährten unserer Entwicklung". Manche Phänomenologen betonen sogar, daß jedes Werden des Menschen ein "Mit-Werden" (E.Minkowski) ist. Nehme ich nicht den anderen oder die anderen auf meinem Wege mit, dann sind meine eigenen Bestrebungen zur Sterilität und zum Scheitern verurteilt. Fürwahr: Dasein ist Mit-Sein, und das in einem Grade, wie es sich der Laienverstand kaum träumen läßt.

Die Tatsache also, daß es andere gibt, kann von uns Menschen im Sinne des Kampfes um Dominanz und Herrschaft über die anderen oder aber im Sinne der Fürsorge um die anderen beantwortet werden. Letztere Haltung bedeutet, sich gegenseitig im Prozeß der Selbstwerdung zu unterstützen, ohne dem anderen die Last und die Bürde der Individuation abzunehmen. Eine solche Haltung ist eng mit der Haltung der Sorge um sich selbst verknüpft; beide bedingen und steigern sich gegenseitig. Was aber bedeuten diese beiden Begriffe nun vor dem Hintergrund dessen, was bisher ausgeführt wurde?

Viel beachtet wurde Heideggers These, daß wir das Daseins des Menschen zunächst und zumeist in der kümmerlichen Form des Man-selbst-Seins vorfinden. Der Mensch lebt überall im Kollektiv; und die Gesellschaft sowie die Gemeinschaften sozialisieren ihn so vollständig, daß er nur auf mühevollen Wegen zum Bewußtsein seiner Individualität gelangt. Nach Heideggers elitärer Auffassung sind ein Großteil der Menschen fast komplett eingeebnet und nivelliert. Sie denken, was man denkt; sie fühlen, was man fühlt; sie handeln, wie man handelt; und sie verachten die Masse, wie man als Massenmitglied die Masse zu verachten pflegt. Primär kann niemand dem Schicksal des Man-selbst-Seins entrinnen.

Heidegger betont nachdrücklich, daß es unsere Aufgabe ist, ein eigentliches Selbst zu werden. Wir müssen uns auf den Weg zur Entdeckung unseres Ich-selbst-Seins begeben. Aber wie wird man Individualität im eigentlichen Sinne des Wortes?

Nach Heidegger bedarf es eines Aktes der Losreißung aus der Alltäglichkeit, wenn man das Selbstsein anstrebt. Dazu sind die vorhin schon erwähnten Stimmungen wesentlich. Stimmung wurde ja vorhin schon definiert als eine Form der Welterschließung und des Weltkontakts. Merkwürdigerweise ist es nun die Grundstimmung der Angst, die das Eingeschläfertsein in der Massenexistenz durchbricht und uns zum Selbstsein aufruft. Denn die Angst ist ein "Schwindel der Freiheit", ein "Zurückweichen des Seienden im Ganzen", ein "Hineingehaltensein in das Nichts". Wer den Mut zur Angst hat, erfährt, daß er grundsätzlich ganz auf sich selbst gestellt ist. In den fundamentalen Fragen des Daseins bleiben wir allein. Auch in der Selbstschöpfung unserer Persönlichkeit können uns andere dies und das vermitteln, aber wenn wir nicht selbst das Entscheidende tun, bleibt unsere Person oder unsere Einmaligkeit "ungeboren".

Nur die zum Bewußtsein ihrer Eigenständigkeit und Eigentlichkeit erwachte Person hat nach Heidegger eine authentische Seins-, Welt- und Lebenserfahrung. Wer mit dem Kollektiv denkt, bewegt sich in Schablonen, Klisches, Vorurteilen und Banalitäten. Er klammert auch die "Grenzsituationen" des Daseins aus, nämlich Angst, Tod, Scheitern, Schuld, Einsamkeit und Authentizität.

Nur innerhalb dieses echten und eigentlichen Ich-selbst-Seins weisen wir Menschen nach Heidegger das auf, was wir "Sorge" (um uns selbst) nennen. Dieser Begriff meint nun nicht, daß der Mensch per se immer Sorgen hat - was zwar auch nicht ganz falsch ist. Nach unserem Philosophen jedoch wird damit im Bereich der "hodologischen Zeit" die Zukunftsorientierung des Daseins anvisiert. Der Mensch lebt, wenn er sich um sich sorgt, weitgehend in der Dimension der Zukunft. Immer ist er sich selbst voraus, existiert in Plänen, Entwürfen, Wünschen, Hoffnungen und Befürchtungen. Menschsein heißt: Fast permanent mit einem Großteil der seelischen Energien "zukünftig" zu sein.

Heidegger legt den Akzent auf die Zukünftigkeit der Zeit. Denn nur aus der Zukunft, die sich ein Mensch gibt oder entwirft, kann man seine Gegenwart und seine Vergangenheit verstehen. Darin liegt auch ein Spielraum der Freiheit. Unsere Vergangenheit ist abgetan und festgelegt; sie determiniert auch in hohem Maße unsere Gegenwart. Aber da der Mensch für die Zukunft offen ist, kann er durch mehr oder minder "freie Entwürfe" dem Gegenwärtigen und Vergangenen jeweils einen für ihn passenden Sinn geben. Aus der gestaltbaren Zukunft und der Sorge darum erwachsen alle Sinnmöglichkeiten des Daseins, erwächst die Dimension von Sinn überhaupt und erwächst die Möglichkeit des Ich-selbst-Werdens.

Ausgehend von dieser Beschreibung der Sorge können wir nun auch besser verstehen, was Heidegger mit dem Begriff der Fürsorge meint. Heidegger unterscheidet bei der Fürsorge eine "vorausspringende" und eine "einspringende" Form. Die vorausspringende Fürsorge versucht, dem Mitmenschen die Voraussetzungen zu vermitteln, den Prozeß des Ich-selbst-Werdens bei sich ins Auge zu fassen und zu realisieren. Diese Form der Fürsorge beläßt den anderen in seiner Aufgabe, ein Einzelner und ein unverwechselbares Individuum zu werden.

Im Gegensatz dazu wird bei der einspringenden Form der Fürsorge der andere meist dieser Aufgabe enthoben. Statt dessen findet ein oftmals umfängliches Programm der Verwöhnung statt, das den Mitmenschen eher daran hindert, den Prozeß der Individuation für sich zu wagen und in Angriff zu nehmen. Die einspringende Fürsorge führt zwar fast immer zu rascher Beruhigung und Minderung von Angst und Unsicherheit des Gegenüber; gleichzeitig beläßt sie ihn aber im Status des Man-selbst-Seins, im Status des uneigentlichen Existierens und in einer gewissen Form der Abhängigkeit.

Die Tugend der Fürsorge darf nicht verwechselt werden mit der Untugend des "Verfallen-Seins" an Dinge oder an andere Menschen. Vorrangig in sogenannt "helfenden Berufen" kennen wir mannigfache Versuchungssituationen, in denen wir die Sorge um unsere eigene Individuation hinter der dann oftmals einspringenden Fürsorge für andere zurückstellen.

Das entscheidende Kriterium für diese Verwechselung ist eine Abnahme an Freiheit und Autonomie sowie eine Zunahme an Abhängigkeit des Fürsorgenden. Diese Form des Verfallen-Seins führt nach Heidegger unweigerlich zur "Uneigentlichkeit" der eigenen Existenz und damit erneut zum Man-selbst-Sein. Das eigentliche Selbstsein gibt es nur um den Preis von Angst und Vereinsamung. Es besteht nicht im billigen "Nein", sondern im mühsamen Aufbruch zum ureigensten Wesen. Diese Form der Existenz aber widerspricht der Form der einspringenden Fürsorge für andere, die zum Surrogat der eigenen Entwicklung wird.

Sowohl die Sorge um das eigene Ich-selbst-Werden wie auch die vorausspringende Fürsorge um die anderen gipfelt nach Heidegger in der sogenannten Transzendenz. Heidegger versteht darunter die Fähigkeit des Menschen, seinen status quo immer wieder zu überschreiten und zu verändern. Erst in der Veränderung, in der andauernden Metamorphose und Entwicklung, im stetigen Werden, das dem statischen Sein entgegengesetzt ist, verwirklicht sich der Mensch eigentlich und lebt er seinem innersten Wesen gemäß.

Die Transzendenz des eigenen Daseins ist auch die beste Voraussetzung dafür, sich nicht nur konkreten anderen Mitmenschen, sondern auch dem gesamten "Experiment Menschheit", der ganzen Kultur, der Natur und dem Kosmos gegenüber "vorausspringend" fürsorglich einzustellen und zu verhalten. Ein Mensch, der dauernd bemüht ist, seinen eigenen Wert zu steigern, kann gar nicht anders, als mit "liebendem Blick" auch den Wert seiner Mitmenschen und seiner ihn umgebenden Welt zu steigern oder zumindest zu erhalten. Wertsteigerung, Sorge und vorausspringende Fürsorge können als synonyme Begriffe gebraucht werden.

Diesen Facetten und Aspekten der Sorge und der Fürsorge werden wir demnach nur dann gerecht, wenn wir Menschen uns und unser Leben dem beschwerlichen Prozeß der Individuation und des Einzelner-Werdens verschreiben und diesen Prozeß auch unseren Mitmenschen zumuten. Seit Jahrtausenden wird dieses Ziel des Einzelner-Werdens von Philosophen, Künstlern und Wissenschaftlern formuliert und angestrebt. Nietzsche wollte das "Herdentier" in uns überwinden, Heidegger das "Man-selbst-Sein" gegen die Segnungen des "Ich-selbst-Sein" eintauschen. Beide verbanden mit der Geburt des Individuums die Vorstellung der seelisch-geistigen Reife und Souveränität sowie der Eigentlichkeit des Seins.

Fehlen dem Einzelnen die Freiräume künstlerischer und spielerischer Lebensgestaltung und nähert er seine Existenz auf Dauer dem dumpf-monotonen Rhythmus von Maschinen oder Institutionen an, läuft er Gefahr, seine Individualität zu verlieren und an Leib und Seele ernsthaft zu erkranken. Nur wer seinem individuellen Wesen Ausdruck verleiht und die Spanne seines Daseins dem "Programm" der Lebenskunst widmet, sorgt tatsächlich um sich und wirkt als überzeugendes Modell, das sich guten Gewissens der vorausspringenden Fürsorge um andere zuwenden kann.

Als ein überzeugendes Beispiel für diese Form von Sorge um die eigene Person, die eng mit dem Werden und der Entwicklung der eigenen wie auch fremder Existenzen verschwistert war, galt und gilt Goethe, von dem schon Nietzsche bewundernd in Götzendämmerung meinte:


Er löste sich nicht vom Leben ab, er stellte sich hinein; er war nicht verzagt und nahm so viel als möglich auf sich, über sich, in sich. Was er wollte, das war Totalität; er bekämpfte das Auseinander von Vernunft, Sinnlichkeit, Gefühl, Wille
... er disciplinirte sich zur Ganzheit, er schuf sich.